《文史博览》2005年第8期载有罗骧《谭嗣同“华夷之辨”思想的演进》一文，他将谭嗣同“华夷之辨”的思想分为三个阶段：“1894年以前可为一期，其著作以《治言》为代表；1895年可为一期，以《思纬氤氲台短书——报贝元征》为代表；1896－1898年可为一期，以《仁学》为代表。这三个时期的作品中分别显示出了一个由器物而制度、由制度而思想观念的清晰演进过程。”无独有偶，在《求索》2002年第4期上有王向清文《谭嗣同与中国近代哲学革命》，该文也称：“近代中国人向西方学习大致经历了‘器物’层面、‘制度’层面和‘文化’层面三个阶段。……谭嗣同对华夷之辨做出了更为激进的解答，认为器变道应跟着变，主张中国不但要学习西方的器，而且要学习西方的政治制度、经济制度，更要学习西方的文化制度。这样，谭嗣同就把学习西方推进到了文化层面，从而构成了近代中国人向西方学习的第三个环节，推动了中国近代哲学革命。”
拜读二位文章之后遂引发以下问题：第一，“器物—制度—观念（文化）”模式当如何理解？此模式是否有特殊含义？以此模式来解读谭嗣同是否合适？第二，罗所称的三文能否代表谭的“华夷之辨”思想？第三，谭嗣同的“华夷之辨”应如何解读？本人不辞浅陋，特撰述此文向诸位学人请教。
一、“器物－制度－文化”模式的特殊含义
近代以来中西文化之争中，国人向西方之学习，思想界一般认同“器物、制度、文化”此递进之“三期说”或“三阶段说”，但是其具体含义如何？在当时背景下“器物、制度、文化”有无特指的具体内容呢？因为单就“一般概念”分析，“器物、制度、文化”三者无法截分，而且“文化”之外延在文化人类学视域下多认为是包括“器物和制度”的。但是，我们之所以认同“器物、制度、文化”的区分是因为它们各有不同的所指，尤其是“文化”或“观念”有着特殊的含义，它构成了维新人士与“五四”学人的分界，不可不细究此说的来历。
1.陈独秀“吾人最后之觉悟”
陈独秀在《吾人最后之觉悟》（1916年2月15日）中将中西文化之冲突视为中西之争的根本，他说：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来扰攘不安之象，其由此两种文化相触接、相冲突者，盖十居八九。”他将中西文化之争分为六期，第一期在明朝中叶，西教西著初传；第二期在清初，火器历法见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之；第三期在清朝中叶，鸦片战后“洋务”“西学”始兴；第四期在甲午战后，康梁变法，由行政而折入政治根本问题；第五期在民初“政治为根本问题的觉悟”；第六期，辛亥之后四五年，备受专制之苦，厌恶专制、倾向共和。陈的六期说有些杂乱，但可归结为最初的觉悟为“器物”，而后是“政治”，不过陈认为中国之问题并未在此六期中解决，所以提出“第七期吾人最后之觉悟”（包含“政治觉悟”和“伦理的觉悟”，陈尤重后者）。他说：“伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”并说：“此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”所以他“伦理的觉悟”便是“根本思想”的“变更”，此种根本思想便是以孔子为代表的儒家学说。
陈独秀并不完全否认孔子的历史价值，但认为对于现代生活则“一文不值”，因为现代生活与孔子之道是根本不相容的。他说：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”显而易见，他将中西文化对立起来，又说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。”这便是陈独秀“根本思想”的变革，取西之民主、平等、自由、人权之说而去中之孔子学说，这便是他“伦理的觉悟”，“存其一，必废其一”的态度，用一种全新的人生、伦理觉悟代替旧的人生论，有学者称此为“彻底的反传统”。
2.梁漱溟对“器物－制度－文化”三期说的理解
梁漱溟在其代表作《中西文化及其哲学》一书中在谈及中西文化之争时，基本沿用了陈独秀对此问题的看法，先是“办上海制造局，在制造局译书，在北洋练海军，马尾办船政”，这是因为“大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙”，并希望将它们搬来中国使用，这也是我们所称的“器物”层次。不过，“及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校……又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度”。这便是我们所通常认为的“制度”层面的学习。可问题是，“立宪论的主张逐渐实现；而革命论的主张也在辛亥年成功。……西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现……于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头”。梁所说更根本的问题便是指陈独秀的“伦理觉悟”。他说：“此种觉悟的时期是很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方文化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！”
“道德都不对”这便是我们所说的“文化或观念”层面的学习，梁的分析可以看出此种“伦理的觉悟”不是泛泛而谈的，而是一种“人生哲学”的根本置换，由以上陈独秀的说法亦可看出此种彻底性，用梁的话来说便是：“中国人对于西方文化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国文化根本打倒！”此种将“中国文化根本打倒”便是陈独秀的“存其一便废其一”态度，这也便是我们“最后觉悟之觉悟”，这也便是我们所说的“器物－制度－文化”模式中“文化”的特定含义。不了解这种背景，对于有着几百种“文化”定义的概念来说，就很难弄清“三期说”中“文化”在中国近代化转型期的特殊意义。
3.梁启超之“器物－制度－文化”三期说的明确提出
梁启超在《申报》五十周年纪念时应约撰文《五十年中国进化概论》中明确提出了“三期说”。“近五十年来，中国渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。”从鸦片战争开始，遂有洋务运动之种种努力，这一点与陈梁说法类似。“第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真像睡梦中着力一个霹雳。”“国内有心人”指的便是他自己和他的老师康有为等人。“第三期，便是从文化根本上感觉不足。……革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返。觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”而提倡此种“全人格的觉悟”的便是《新青年》的诸位“新青年”，很明显是指陈独秀诸君。在这里，“器物”指的是洋务运动之船坚炮利、声光化电；“制度”指维新、辛亥之立宪共和；而“文化”则是“全人格的觉悟”，此诸种含义与陈梁之分析无实质差异，只不过，梁任公之笔锋简明扼要。
由以上分析可知，中国近现代以来中西文化之争的“三期说”有其特殊含义：“器物”指的是洋务运动之船坚炮利、声光化电（包括设局译书），代表人物为曾国藩、李鸿章诸辈；“制度”指维新、辛亥之立宪共和，代表人物为康有为、梁启超和孙中山；而“文化”则是“全人格的觉悟”也即将“中国文化根本打倒”，其代表人物为陈独秀、李大钊诸君。无可否认，“器物－制度－文化”模式为多种论文、著作所引用，但是若不考虑其特殊含义而引用便会混淆不同时期知识分子的文化认同。在此，我们反观谭嗣同的“华夷之辨”说是否也经历了此种意义上的“三期说”演变呢？问题的核心在于谭嗣同“华裔之辨”的思想是否有将“传统文化根本否定”的态度？
二、《谭嗣同全集》中对“华夷之辨”的表述
谭嗣同的“华夷之辨”思想以1894年的甲午之战为分水岭，甲午前之表述集中于《石菊影庐笔识》中《学篇》之五十五、《思篇》之十、十五、二十三、二十四节，除此外便是为人们常提及且常有误解的《治言》；而甲午后论及“华夷之辨”则集中于《兴算学议——上欧阳中鹄书》《思纬氤氲台短书——报贝元征》《仁学》《论今日西学与中国古学》《论学者不当骄人》《湘报后叙（上）》《北游访学记》诸篇，论述虽有不同，但是谭都主要以“文明教化”作为评判“华夷之辨”的标准（尤其是甲午后），而谭笔下的文明教化正是指中国传统下的“圣教精微”，这是他一贯所坚持的，而也正是这一点区别了他所说的“文化”与陈独秀“对传统文化根本打倒”的截然不同。
1.中日甲午海战前谭嗣同的“华夷之辨”思想
《石菊影庐笔识•学篇》第五十五节，谭嗣同读魏源之《海国图志》而提出与魏不同的防御主张，尤其是反对“以夷攻夷”之策。因为若“北款俄罗斯”那么俄罗斯则会“十倍于今”其对中国之侵略，因此他说“夫不能自振而恃援于人，亦已萎矣”。在这里谭虽然未直接提出“华夷之辨”，但他对外邦之不信任而强调“自振”和“先立其不变者”亦可看出他对华夷的态度。他又说“中国自有中国之盛衰，不因外国而后有治乱，而猥曰以夷攻夷，此魏氏所以为策士，而气实则并去，欧阳修氏所为太息发愤而论本也。”所以，谭对外邦人的态度不可仅拘泥于几句话而应通盘考虑，他对外邦人是不信任的，为其一；强调中国自有中国之盛衰，“气实则病去”之“自振”“自立”，为其二。
谭嗣同对“夷狄”之这种“不信任”或曰“蔑视”的态度更多表露于《石菊影庐笔识•思篇》中，于十节中称“地球之毁，人自毁之”，“毁”分两种：“有形之毁”即“穷天地之产而产以薄，縻万物之力而力以拙”，“无形之毁”即“先毁其廉耻，继之以礼义，四维不张，百行皆靡”。又称中西之争，中弱西强“上而无已，下而不忧，则必废《诗》、《书》而夷狄”。认为西人虽强而无本，有质而无文，“今之海国，务实益迫，而卒以厉民，大雅不作”。称其为声无道、礼无体，徒一强夫而已。在《治言》中，谭之“夷狄观”则有更鲜明的表达：第一，中国正处于衰世为“市道之世”；第二，华夏四周皆夷狄，夷狄乱华正值其衰时，衰在前而乱在后；第三，今昔之夷狄不同，“是昔之夷狄，墨家之夷狄也；今之夷狄，法家之夷狄也”；第四，夷狄将自毁，因为其“文非文”“忠非忠”“质亦非质”；第五，中国之盛衰在“尽乎己”而不在“外患”，所以不可“慌其本图”，应“立中国之道”而“不自欺”。许多学者都将谭的《治言》视为其早年不知西学之“少作”，认为是传统士大夫的一种夷狄观，但若认真细读该文，他所提出的观念是贯穿其一生的。其核心观念为：患由己出不自外作，故应论本而不自欺；中国之弱在于圣道之衰，所以致强便应恢复“先王之法度”。后来谭之夷狄观的变化只是程度上（对西方的认识加深、全面）和范围上（受佛学的影响而通地球以和平），而其“求诸己”的根本观念并未改变（不排除形式上的灵活），对“圣道精微”的信仰亦未改变。
由以上之分析可知，甲午海战前，谭对西方之了解是有限的，从现存文本来看，他的“华夷之辨”思想主要内容为：蔑视夷狄，因为夷道无体、无人文教化；其“文非文、质非质”，故会自毁自弃；中国自有中国之盛衰，故应立本自振，恢复所失去的“先王之道”，是为求诸己、不自欺。
2.中日甲午海战后谭嗣同的“华夷之辨”思想
甲午海战中国之败，为当时朝野上下的一场噩梦。鸦片战争也输了，但沉睡正酣，一二人士之“危言耸听”不足为道。中法战争也败了，败给欧洲国家也无可厚非。败给英国可以，败给法国也可以，但败给日本却绝对难以容忍，所以当时士人真正心灵上的震撼正来自甲午海战。所以谭嗣同说“今日之乱，古事无可比拟。古所称夷祸，犹是同洲同种之人，偶见为内外耳；今则别是一种，横来吞噬”。他认识到今之夷狄为“变种”。倭患由来已久，但谭却称“别是一种”，颇有深意，可见他所称的“夷种”不在于肤色和地域，而在于“文明教化”。他说：“中国今日之人心风俗，政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者，即求并列于夷狄犹不可得，乃云变夏乎？”甚至说“使我而为西人，决无不瓜分中国者”。进一步，他认为“圣人之道无所不包，岂仅行于中国哉！”认为西人之政治法度无不与“周礼”合，在这里，谭肯定夷狄正是肯定他们的礼乐教化，而且是涵盖在“圣人之道”下的，认为性善为人人性分中所有，所以西人亦有伦常。
与《治言》相比，谭的夷狄观表面上发生了很大的变化，由对西人文化的否定到承认他们也有伦常、人性也是善的，只不过风俗有异。但是，我们不应忽视，他承认西人之伦常是以“圣人之道”为参照的。正是因为他们也体现了“圣人之道”，所以才有伦常教化，甚至可称为“夏”。与此同时，他非但没有放弃中国之“圣人之道”“先王之法”，而且更巩固了并扩大了他的评判范围，这便是“圣人之道，无所不包”。但这丝毫不意味着谭对现实没有批评。“今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所掺杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣”。又称：“华夏夷狄者，内外之词也，居乎内，即不得不谓外此者之为夷。苟平心论之，实我夷而彼不失为夏。”在这里，谭嗣同“平心而论”便是依照他对华夷评判的标准而论，那么其标准是什么呢？“春秋之所谓夷狄中国，初非以地言，故进于中国则中国之，流于夷狄则夷狄之。惟视教化文明之进退何如耳。”有“文明教化”则为中国，否则为“夷狄”。需要注意的是，传统之“华夷之辨”的标准其地域与文化是合一的，因为华夏之外（地域意义上）之文化不如中国，所以地域、文化标准合一。
由以上分析可知，谭嗣同的“华夷之辨”思想从《治言》到《南学会讲义》都侧重“文明教化”之标准，而且他始终不否认中国之“三代之法”或“周孔之法”之真价值，中国之衰不在于“周孔之法”无用而在于秦汉以来对“周孔之法”之失，并掺杂夷狄之法。
三、结语
由对甲午战前与战后谭嗣同“华夷之辨”思想的梳理可知，一则他以“文明教化”为标准区分中国夷狄，二则他认为西人之强在于他们合乎“圣人之道”，三则中国之弱不在“周孔之法”无用而在“秦汉之失”，所以他提出“变法即是复古秦”的思想，这是他早年“自振”“求诸己”思想的进一步发挥；而再对照“器物－制度－文化”模式之具体含义来看，对“文化”的理解，谭嗣同的“复古”与陈独秀的“根本打倒”适正相反，而此种“文化认同”感的不同正构成了维新人士与五四诸君的截然不同。回应文首，无论是罗骧所认为的谭之三期思想正反映了此“三期”演变，还是王向清所说的谭的思想正体现了“第三期”文化层面的演进，都是不合适的。
