《仁学》是谭嗣同的代表作，这一颇具原创性的政治哲学著作，留给读者最直接的印象就是内容十分博杂。但实际上，若仔细梳理，便不难发现《仁学》中有一条比较清晰的逻辑线条，那就是谭氏倚重近代自然科学发展的成果，以“以太”为基点，建构了“以太—仁—通”的哲学思辨体系，并以此作为形上基础来追求世俗价值（“平等”和“民主”）。他并非机械、简单地挪移西方的政治哲学概念，而是将近代西方的价值理念接榫中国传统儒学和佛学，通过对“仁学”的重建来实现对平等的社会秩序和世界和平的诉求，这正是《仁学》的内在理路及其独特的学术价值所在。其意义诚如有学者所指出的那样：“如果说，中国现代哲学家如胡适、冯友兰采取的是以西释中的诠释路径，作为近代思想家的谭嗣同则是立足于中国文化的本位，引进西方的新知识，对中国传统思想的核心概念进行了新解释，从而使中国传统哲学焕发新的时代光芒。”
关于“平等”乃《仁学》的主旨，学界虽已有若干相关研究成果，但还有待作进一步挖掘和探究。本文重点在剖析《仁学》平等思想的自然科学基础和形上依据、平等的诸维度，以及谭氏平等观的特点及其对近代资产阶级民主革命派和五四新文化运动的影响，凸显谭氏思想在中国近代思想史上的地位和价值，深化谭嗣同思想研究。
一、以太—仁：平等的形上学依据
近代中国，社会政治改革的呼声不断高涨，价值观念的变迁亦是理事所当然，因为一定政治制度的背后总是有一整套的价值伦理作为支撑，制度要变化，观念变化自在其先。自由、民主、平等、博爱、人权等思想观念对于中国人来说也不再是完全陌生的话语。就平等思想而言，应该说与谭嗣同同时的思想家如梁启超和严复等都曾论及，但是，只有在谭嗣同这里，才立足于当时已有的科学知识和儒家的仁本世界观，对于人类平等之所以然进行了逻辑的分析和论证。
谭嗣同虽以儒家的核心范畴“仁”来命名其著作，但却是以“以太”这一近代科学中的概念为其理论的基点。以太（Ether）（或译“乙太”）是古希腊哲学家所设想出来的一种物质，是一种被假想的电磁波的传播媒质。17世纪笛卡儿最先将以太引入科学，19世纪以太概念曾被人们普遍接受，但科学家始终未能通过实验来证实它的存在。19世纪末传入中国后，谭嗣同、康有为和章太炎等人将此概念借用到其哲学思想体系中，以此来印证充实其思想理论。
谭嗣同在《以太说》《仁学》中既把以太说成宇宙间无所不在的物质，同时又作了种种精神性的解释，把孔子的“仁”、“元”、“性”，墨家的“兼爱”，佛家的“慈悲”，基督的“灵魂”等，都看作是以太的作用。牟宗三先生批评说，谭嗣同把仁讲成以太，使之成为物理学的概念，是完全错误的。因为仁之为宇宙万物之本体，它是精神的而非物质的。牟先生从觉和健两个观念来理解仁，觉不是觉悟，而是从心之悱恻之感来讲，觉是生命不僵化，不粘滞，是麻木不仁的反面意义；而健即“健行不息”之健，也是精神的。牟先生的阐释不无创见、富有智慧，然其批评似并不全在理。实际上，在谭嗣同这里，仁也是作为宇宙本体而存在的精神性实体，以太、电等概念只是他借用来解释“仁—通”的“粗浅之具”。他在《仁学•界说》中明确指出，“仁为天地万物之源”，“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”他不是把仁当作物理学的概念使用，而是把物理学的概念以太在某种程度上作了精神性的解释。
在解放后的一段时期，很多学者都是运用“唯物—唯心”的二元分析框架去研究和判定谭嗣同的思想。但笔者以为，谭嗣同选择“以太”作为其哲学和政治思想体系的起点，并不在“以太”是物质性的还是精神性的，也并非是“继承王夫之‘器’决定道’的思想路子而建立其哲学体系”，他只是力图以其所接触到的近代科学知识为基础来阐发其仁学思想意旨。谭嗣同并没有西方哲学的视野，当时在中国所能看到的西书，基本上都是“格致”类书籍。就他个人的学术经历而言，他在1893年以前，接受和研究的基本上都是传统学术，在遇到吴季清、吴铁樵父子以后，受吴氏父子的影响，对西方自然科学产生兴趣；同年又结识英国人傅兰雅，看到了《格致汇编》等新书，对西学的兴趣愈加浓厚；而中国在甲午战争中的惨败，使悲愤不已的谭嗣同下定决心致力于新学、实学。按照他的密友梁启超的叙述，他是将当时所能有的西学知识，尽量应用，试图以其相对先进的科学知识来融合佛教“唯识宗”和“华严宗”以及今文经学的“太平”、“大同”之义来创立其新学”著作。梁氏所言当然并不能概括谭氏思想来源的全部，但却透露了谭氏运用“以太”范畴的出发点，即借助这一基本概念来实现中国传统思想、佛学与西方现代价值观念之间的融通。
以太之所以能成为谭嗣同“以太—仁—通—平等”思想体系的逻辑起点，主要在于：首先，它作为一种本体，一种原初物质，是构成自然界、人身、人类社会的基础。“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”很显然，谭嗣同对“以太”物理特性的并不太深的了解，使他认为这种“至精微”的物质完全可以成为世界万物之所以具有共通性的基础条件。其次，“以太”的意义还在于它具有巨大的维系力量和感通功能。从微小事物的“粘砌”、“凝结”到星球之间的绕行运转，乃至一身、家、国和天下之间的相系不散，无不是“以太”作用的结果。“以太”的作用，好比人脑和电所起的作用，脑气筋通身体的各个器官，电气则通天地万物人我为一身，而人脑和电所具有的“通”的作用都不过是“以太”作用的表现。正因为“以太”能通天地万物人我为一身，“是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里之外应之”，既然人我感通，原本无隔，就不当有彼我之分，不应当有对待。由此，谭嗣同从“以太”着手，从自然科学层面初步论证了人与人之间、事物与事物之间应当具有平等的关系。
如果说在谭嗣同那里，“以太”是人我平等的基础条件，那么“仁”则是平等的形上依据。同样是以“以太”为构成原质的众生和万物本来是平等无差、相亲相爱的，可是现实中的状态却并非如此，人们妄分彼此、人为疏隔，这便是“不仁”。“仁”本指人与人之间的相互亲爱，孔子把它作为最高的道德原则和道德境界，试图依此建立一种合乎伦理规范的社会秩序。谭嗣同借用了传统儒学的“仁”概念，也包含了人与人相互亲近的基本义，但他所讲的“仁”与传统儒学的“仁”实际上已有相当的距离，二者差异颇著：儒家“仁”虽本具仁爱之意，但爱有差等，有差等必不能通；谭氏“仁”以通为第一义，所宗的是墨家的“兼爱”，基督教的“博爱”和佛教的众生无差别相之平等爱；儒家“克己复礼为仁”，谭氏却猛烈攻击和批判“礼”、纲常伦理。在他看来，人与人间若要实现平等，必不能有君臣父子之等级秩序，即便是父子夫妻之间也应是朋友一样的关系，他说：“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。”可见，谭氏虽使用儒家核心概念“仁”，但某种程度上却是对儒家“仁”的理论的颠覆。有学者说，谭嗣同对传统儒学道德观的改造，“在根本精神之处歧出了传统儒学的总体方向”。实际上，这正是谭嗣同的新仁学所以“新”之处，也是其仁学思想具有近代色彩的根本原因之所在。可以说，他是从儒家核心概念出发，来破传统儒学之壁垒。谭氏的“仁”已远非儒家的“仁”所能涵盖，它已经综纳了上述各家各派的思想和精神，而其核心意旨就是论证平等的天经地义。
二、四“通”：平等的诸维度
在谭嗣同的视界里，以太使世界上的存在者具有了共通性的基础，它是指出所以通之具；同样具有本体意义的“仁”，其第一义也是通。有通方能言平等，不通则不可能有平等。由是，“以太—仁—通—平等”的理论体系就具有了逻辑上的合理性。而在这些核心概念中，“通”出现的频率是最高的，《仁学》中论“通”达百次之多。谭嗣同所论的“通”主要包括四维度：上下通、中外通、男女通和人我通。“仁之为道也凡四：曰‘上下通’。天地交泰，不交否；损上益下，益反之损，是也。曰‘中外通’。子欲居九夷，《春秋》大黄池之会，是也。曰‘男女内外通’。‘子见南子’是也。终括其义，曰‘人我通’。此三教之公理，仁民之所以为仁也。”“四通”反映了谭嗣同对政治、经济、社会等各方面平等精神和平等原则的追求，因上下通、中外通、男女通皆可视为人我通，故本文主要从三个方面来进行评述。
上下通是谭嗣同着力论述的内容，而上下通的核心就是要废除君主制，在这一点上他与同为维新派重要代表人物的康有为、梁启超截然不同，康、梁反对专制，但不反对君主，主张君主立宪的民主制度，谭嗣同则认为要实现民主、平等，必须摒除君主制，特别是要推翻满清君主政权。他吸收了传统的民本思想和现代的民主观念，详细分析了君主的地位、职责及权力的来源。他说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”首先，君本来也是普通民众中的一分子，只是由于管理的需要，共同立定契约，推举一人为君主，因此君主之合法权力来源于推举他的民众；其次，君主不是凌驾于人民之上的特权享有者，他不过是为民服务者，若人民对其办事能力不满意，则可以另举一人取而代之；最后，君主是由人民推举出来的，没有民就没有君，民是根本，君是末。谭嗣同关于君主的认识和论述，在当时无疑是深刻而富有灼见的，他并没有读过卢梭的著作，但与卢梭的契约论不乏相契之处。关乎这一点，梁启超亦曾论及，他说：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义，实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”在谭嗣同之前，十九世纪七、八十年代的早期改革派，如郑观应、王韬、陈炽等人都提出过要通上下之情方能实现国家强盛。郑观应将设议院视为根本，认为“欲行公法，莫要于张国势；欲张国势，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于设议院。”王韬也认为，若要求得国家之治，必仿效英国建立君主立宪制度即君民共主之制方能取得成效，“惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮……则上下之交固，君民之分亲矣，内可以无乱，外可以无侮，而国本有若苞桑磐石焉。”同样是反对君主专制，同样是为了国富民强，但他们提出的改革方案与谭嗣同有很大不同，最突出之点就是：早期改革派要求设立议院，实行君主立宪，这一点被后来的康、梁所承继；而谭嗣同则认为非废君主制不能实现上下一致和真正的平等。而这正体现了谭氏思想激进的特点。
谭嗣同中外通的主张，主要是要求实现中外通商。虽不能说谭嗣同已预感全球化的可能，但他比那些顽固守旧之士要清醒地看到世界潮流发展之趋势，闭关锁国已绝不可能。将“通商”作为其仁学理论体系的一个重要内容，是谭嗣同思想的高卓之处。他认为通商是实现“双赢”的行为，是仁的精神的体现，“通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也。”当然，他的理解有时未免天真，他将西方向中国销售商品视为“仁我”，而将西方从中国购买原料和商品视为“仁彼”，认为这是礼尚往来的事，完全忽略了在当时形势下中外通商中所隐含的不平等因素；更甚者，他觉得西方人所得不过是无用之金银，而中国所得则是实实在在的货物，是获利者，此认识在今天看来不啻浅薄了。世界各民族间的平等是中外通的另一要求。不过，谭氏对实现世界各民族间平等的途径和理想都带有明显的乌托邦性质。如同康有为在《大同书》中设想破国界、族界一样，谭嗣同也寄望于打破国与国的界限，各民族间按“兼爱”的原则来友好相处。他说：“地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”我们不能不佩服谭嗣同具有世界主义的眼光和立场，然而，试图通过消除国家来实现世界民族间的平等，无疑只是一种悬空的理想主义罢了。
对两性平等的强烈要求是《仁学》又一突出的特点。谭嗣同看到了传统伦理规范对女性身体和精神的摧残，而母亲的遭遇更使他对女性充满了同情。在《仁学》中，他以自然科学和佛学为理论根基，呼吁两性的平等。男女的差别应仅仅在生理上，而不应有社会地位上的不同，甚至就从生理上言，男女皆以以太为构成原质，本无不同，故理应平等。根据佛教“无人相，无我相”的原理，男女之间也应该是平等的。他说：“夫男女之异，非有他，在牝牡数寸间耳，犹夫人之类也。……故重男轻女者，至暴乱无理之法也。……苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均。”谭嗣同在“男女内外通”问题上的最主要特色是，他从性科学这一角度来展开对所谓“淫”和“天理”的批判，从而强调男女间的无差别相，试图为女性在社会生活中争得一席之地。更重要的是，谭嗣同没有停留于理论上的论证，他与友人创立不缠足会，从实际行动上为妇女的解放作出不懈努力，这在中国妇女解放运动史上是不可抹煞的一页。
三、谭氏平等思想的激进性及其影响
余英时先生曾说，“基本上中国近百年来是以‘变’：变革、变动、革命作为基本价值的”，他认为“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程（Process of Radicalization）”。实际上，任何国家在任何历史时期都会发生变革，这并不是近代中国才有的特点，但对暴力革命的认同和讴歌的确是中国社会在几乎整个二十世纪的价值取向，直到今天，这种思维方式仍对许多人产生着影响。在近代中国，就主张以激烈方法彻底改变现实世界而言，“谭嗣同思想可以说是此一思路最早、也是比较清楚的一个表现。”因此可以说，谭嗣同既是维新派中标杆式人物，也是革命派的先驱，其思想的革命性或者激进性既体现在对中国社会政治制度的不满和抨击上，也体现在对传统伦理和学术的批判上，因为在他看来，无论是从理论上还是从实践上看，以三纲为核心的传统伦理和满清君主专制政治都是阻碍“通”和平等的主要因素。
谭嗣同对中国几千年来政治结构所导致的不平等深恶痛绝，他把这种不平等政治制度的理论根源归于中国传统的学术和伦理规范。首先是批评传统学术。谭嗣同认为，无论是佛教、儒教还是基督教，其初旨皆在倡民主，变不平等为平等，但有的因后来被人篡改了本义，使其本来面目被遮蔽，而流为偏畸不行之教。就儒教而言，其逆篡者就是荀子，因此在《仁学》中，对荀子的批评比比皆是。“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”这段话常被学人引用，因其语言十分锐利，批评极其激烈，充分体现了谭嗣同思想的激进性和大无畏精神。但如果说谭嗣同对二千年中国传统学术完全否定，则是不符合实际的，因为谭嗣同对于传统学术是区别对待的，如对于道家，他推庄而绌老；对于儒家，他认为孔、孟、周敦颐、张载、陆九渊、王守仁、黄宗羲、王夫之是一系，荀子、程朱、顾炎武又是一系，他尊前者而抑后者。他进行此种区分的标准主要是：前一系不尊君权，而后一系尊君统，维护了不平等的制度。在不尊君权的一脉中，他尤其推崇黄宗羲的《明夷待访录》和王船山之遗书，二者的影响实际上在《仁学》中也随处可见；对于尊君统的一脉，他则批评激烈，“顾出于程、朱，程、朱则荀之云礽也，君统而已，岂足骂哉！”也就是说，谭嗣同所抨击的传统学术主要是与君主专制制度相关联的那部分，因为它们是君统的维护者，是专制政治的理论基础。批评虽然不免失于偏颇，但正体现了他对于平等价值和民主制度的强烈诉求。
其次是对纲常伦理不遗余力地批判。他揭露君臣伦理的黑暗，痛斥“夫为妻纲”的危害，呼吁男女平等，将父子关系重新阐释为平等关系。他认为中国的伦常除了朋友一伦外，其余皆应废除，因为惟朋友一伦是以自由平等为其基本精神。由此，谭嗣同得出结论：纲常伦理的变革乃变法之本，变法之要。许多学者认为这一思想主张对五四新文化运动产生了深远影响，如周振甫先生就认为：“在五光十色的闻见博杂之学掩盖下面，《仁学》的内容，就是用资产阶级的博爱、平等、自由和资产阶级的民主来冲决封建专制主义，冲决民族压迫，冲决封建伦理的三纲五常，用科学来反对追求利禄为封建统治服务的俗学，替早期《新青年》提出的科学和民主开了先声。”在新文化运动的倡导者陈独秀那里，确实有诸多类似的论述，他在其《吾人最后之觉悟》中明言道：“盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。……吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”不过，需要说明的是，谭嗣同的思想与五四新文化运动时期的反传统主义有很大不同，他并不完全否定传统文化，并不完全否定儒学，相反他对孔子十分推崇，对儒家思想人物也是区分对待之，说他是激进主义者尚可，说他是反传统主义者则不准确。钱穆先生评价说：“盖复生论三纲五常，其背后实有一西洋伦理为之张本，故五伦独重朋友，而以平等自由为说，意至显也。”其实，不仅仅谭嗣同、陈独秀是站在近代西方价值立场上批判传统伦理，当时及后来的诸多思想家皆是如此，这是中西文化交汇必然出现的一个特点和结果。
谭嗣同的思想深刻影响了后来的资产阶级民主革命派。谭氏思想的激进性主要源于其痛苦的人生经历和浓厚的民族主义情绪，特别是中国在甲午中日战争中遭遇惨败使他对专制政体和满清政权充满了憎恨，不变之则不止。谭嗣同虽与梁启超同为维新派，且关系亲密，但在对待满清政府尤其是光绪皇帝的态度上则迥然相异。当然，不是说谭嗣同不反对帝国主义的侵略，只是他认为当务之急是推翻满清政权，在此问题上，谭嗣同更接近革命派的主张，而实际上他的思想的确成为了以后资产阶级民主革命派的思想先导，革命派中的许多人都视他为前驱先路。据徐义君先生研究，许多当时的民主革命者都争相传阅《仁学》，而《革命军》的作者邹容则满怀敬仰的心情将谭嗣同的遗像放在座侧，他把自己的革命事业，当作谭嗣同事业的继续。他们吸取《仁学》的精华，决心为“冲决世界之层层网罗”而奋斗。谭嗣同的思想与民主革命者存有很多差异，但在主张以激烈方式推翻现有政权这一点上，确实具有一定的共通性和连续性。
谭嗣同的平等思想充满近代色彩，其论证方式也富有创见，是中国近代启蒙思潮中重要的一环。但是，若就理论本身而言，其思想的不足之处亦十分明显。受佛教的影响，谭嗣同重视灵魂而忽视体魄，他批评世人“不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别。……礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。”也就是说，他认为人们由于泥于体魄不知灵魂而妄生分别，才有了三纲五伦，有了名教，从而导致了人与人之间的不平等。如果这一逻辑能够成立的话，那么要实现平等，则似乎永远不可能，因为人永远不可能超出肉身的限制而只重灵魂，不可能没有亲疏远近之别。平等的含义，本来就不是人与人之间生理上无差别、关系上无亲疏，而是人格的平等、政治和法律上的平等。另外，在《仁学》中，我们也基本上看不到关于制度设计的论述，而没有民主制度和法律的保障，所谓的平等就只能是微弱的呐喊和无法实现的理想。在这方面，谭嗣同的理论无疑是欠缺的。当然，理论上的不足，丝毫不能掩盖一颗心灵的崇高和伟大。谭嗣同的理论勇气和为变革而英勇献身的精神，将永为后人所铭记。
