明末清初以来，基督教的再次传入中国，深刻影响了中国儒家文人看待宇宙人生的方式，他们的哲学（形上学）的和道德的认知，被烙上了深刻的宗教印记。对本文处理的主题谭嗣同的《仁学》而言，宗教认知已不仅仅是“印记”，它实际上构成《仁学》的独特认知方式。
《仁学》基于群教立论，综合各种宗教的教义和思想阐发主题，倡宗教大同，其宗教认知方式，具有多元性特点。
一、《仁学》一书的性质
《仁学》究竟是什么性质的书：宗教书（表达宗教大同理念）？政论书（针砭时弊，阐发政论）？学术书（探究天人关系）？很难一语断定。从谭嗣同论学政教之关系，以及其频繁将儒耶佛等相提并论，集中讨论取自儒耶佛三教的核心概念，阐发类似于宗教拯救的救世情怀等特点看，视其为宗教书也无不可。但这里所谓的宗教书，与佛经、圣经等之类的宗教书有不同，它是近代寻求变法图强的中国知识分子的宗教书。或者更确切说，它是一部浸透宗教原理、理念、感情，集学政教于一体的宗教书，在此意义上，可以视之为以救世（宗教救世、经济救世、政治救世、文化救世等）为目的的综合书。
如果把《仁学》视为一部综合各种宗教教说及世俗思想的综合书，那么，核心概念“仁”既可以理解为仁爱、博爱、慈爱等儒耶佛三教所倡导的宗教关怀，也可理解为社会（政治、经济等）平等理想。
《仁学》以“仁”为题，谭嗣同说：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。”这句释《仁学》题意的话，既可作为《仁学》之为宗教书的佐证之一，也可作为《仁学》宗教大同理想的佐证：《仁学》至少从佛孔耶三教教说阐发主题“仁”，挑明群教核心教义即关于爱（慈爱、博爱、仁爱、兼爱等）的教说。
《仁学》有一段资料，表明其思想来源不仅是中西古今群教统一，也是中西古今群学统一，其主题为学政教各种思想之综合：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”
《仁学》多处专门论及学政教之关系。一处说：“谈者至不一矣。约而言之，凡三端：曰‘学’，曰‘政’，曰‘教’。学不一，精格致乃为实际；政不一，兴民权乃为实际；至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。言进学之次第，则以格致为下学之始基，次及政务，次始可窥见教务之精微。以言其衰也，则教不行而政敝，政敝而学亡。故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具。然而求保国之急效，又莫捷于学矣。”从这段文字看，《仁学》虽然涉及学政教三方面，但论到三者关系，教最重要。当然，谭嗣同这里所说的教之对于学和政的意义，也包含有价值观的意义，即如果没有正确的（宗教的、伦理的等）价值观指导，则学政轻则无用，重则反为“杀人之具”。
另一处从知行关系说到学政教之关系：“知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。孔子曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’知亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。……僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知则无不能行矣。教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，……孔仅免于杀身，……佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉！……今之谈者，辄曰：‘吾专言学，是以学教也。’否则曰：‘我专言政，是以政教也。’或竟明言曰：‘吾不言教，是自成为不言教之教也。’……盖教能包政、学，而政、学不能包教。教能包无教，而无教不能包教。”这段文字以知为灵魂之事，行为体魄之事，而强调知重于行。所谓灵魂之事，即为宗教之事，教是求知之方。此外，就学政教关系言，教也重于学政，因为教能包政、学，而政、学不能包教。
以上论学政教关系表明，虽然《仁学》包含学政教综合内容，但谭嗣同所重者唯教，在此意义上，《仁学》可视为宗教主题书。退一步言，即使《仁学》作为学政教各种思想的综合书，其中宗教主题也非常突出。正是在《仁学》有关宗教主题的阐述中，谭嗣同表达了他独特的认知——宗教大同理念。
二、群教之公理
《礼记》之大同有两个基本含义即平等、和睦。宗教大同应指群教平等、和睦相处。宗教大同之义也应包括宗教融合，但所谓的宗教融合，并非教制和教义的融合。就《仁学》而言，宗教融合是指发掘群教之相同精神或公理，以论证《仁学》救世观。所以，《仁学》的宗教大同理念，首先是指它所概括的群教之公理或精神、宗教价值观。《仁学》归纳出群教之公理或精神大约有四：仁、灵魂、慈悲、平等。
1.仁
孔子论仁，条目很多，但其核心内容，可以归结为“仁者爱人”一语。谭嗣同《仁学》接续了孔仁的仁爱精义，扬弃了孔仁以礼释仁、仁爱差等的仁—礼结构，代之以仁通平等的仁－通结构。不仅如此，谭嗣同释仁，吸收了包括基督教在内的中外各种教说。仁在《仁学》中，既超出了儒学的范畴，也超出了单纯伦理道德的范畴，具有人性本体和价值观核心概念的意味，被视为中外各种教说的最高概念或群教之公理。这个重要的转变，表现出谭嗣同综合的认知视野。
《仁学》开宗明义，以佛孔耶三教释仁：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。”佛孔耶三家虽教说宗旨不同，但都以阐扬仁为其教说核心，为其教说的精神实质，所以，仁为三教之公理。
作为群教之公理的仁，被谭嗣同赋予了不同于孔仁的意义。大致有如下方面：首先，《仁学》在与以太的体用关系中界定仁。谭嗣同说：“徧法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不箢络、而充满为一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。……学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”根据这段描述，以太为仁之体，仁为以太之用。以太是谭嗣同引入《仁学》的一个西方基督教—心理学概念。联系《仁学》其他谈论以太的段落来看，以太是宇宙间所有物质事物和精神事物的共同本体，兼有物质和精神双重属性；但以太之显于用，则表现为精神原理，或宗教—道德原理。谭嗣同用各教的核心概念来描述作为以太之显于用的《仁学》之仁，具有双重意义：既表达人性本体，如孔子的元、性，佛教的性海，基督教的灵魂；又表示宗教、道德价值观的核心，如孔子的仁爱，墨子的兼爱，佛教的慈悲，基督教的博爱等。
谭嗣同也提及墨家作为一种教说，其兼爱也属作为价值观的仁的范畴：“周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同。然既标兼爱之旨，则其病亦自足相消，盖兼爱则人我如一，初非如世之事以尚俭非乐苦人也。”谭嗣同的意思是，墨家尚俭非乐，似乎抵消了其兼爱说的价值，尽管如此，兼爱之旨，仍足与孔仁相互发明而归宗于仁。句中所谓“孔、墨诚仁之一宗”，即表明谭嗣同扬弃墨子兼爱，将其归宗于仁的思路。
《仁学》之仁，作为人性本体和价值观核心概念，其不同于传统孔仁的独特之处，在于引入了佛教和基督教的宗教规定：以佛教的性海和基督教的灵魂，界定仁为人性本体概念；以佛教的慈悲，基督教的博爱，界定仁为价值观核心概念。其结果是，《仁学》之仁，成为具有宗教意味的群教之公理。
仁作为群教之公理，还在于谭嗣同以“通”释仁：“仁以通为第一义”。因此，谭嗣同说：“是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。”通有交通、交流、交往、畅通、通达之意。谭嗣同将通视为仁的第一义，从四方面叙述了仁通之道，所谓“上下通”、“中外通”、“男女内外通”、“人我通”。谭嗣同通过批判改造传统纲常，以天伦和友伦原则，解释了“上下通”和“男女内外通”；通过提出通学、通政、通教等，诠释了“中外通”。最后，谭嗣同论证道，“通”的范围虽然很广泛，但究其实质，乃是“人我通”。“通”的精义乃指平等，谭嗣同说：“通之象为平等”。所以，所谓仁通之道，实乃平等之道：上下平等、男女平等、中外平等，质言之，人我平等。谭嗣同说：作为仁之道的“通”，“终括其义，曰‘人我通’。此三教之公理，仁民之所以为仁也。”谭嗣同视平等为通人我之极致，仁通平等既是《仁学》的理想境界，也是群教的理想境界。
2.灵魂和慈悲
在《仁学》中，灵魂和慈悲与孔仁、孔元、孔性并列为以太之用。灵魂被用于人性的规定；慈悲被用作价值观的基本范畴，两者皆被谭嗣同视为群教之公理。
如前所述，在《仁学》叙述以太与仁体用关系的段落，谭嗣同阐述了作为群教之核心教义、群教之公理的灵魂和慈悲。《仁学》另一处直接将灵魂和慈悲概括为群教公理：“英士韦廉臣著《古教汇参》，杂陈东西古今之教，至为殽赜，有极精微者，亦有荒诞不可究诘者。然不论如何精微荒诞，皆用相同之公理二：曰‘慈悲’，曰‘灵魂’。不言慈悲灵魂，不得有教。第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。”所谓“荒诞”者，指与灵魂教义相关的各教（尤其是佛教和基督教）关于死后天堂地狱的说教。谭嗣同意思是，慈悲和灵魂原理，是所有宗教的基本教义，是宗教之为教的所在。
嗣同说，儒教精微，耶教诞谬（因其讲灵魂），佛教既精微也诞谬，其精微处与“吾儒”合。由此观之，似乎在谭嗣同的思想中，宗教之教的主要之点在于“灵魂”的说教，虽然他并未明确这样说，但从他界定耶教和佛教的“诞谬”来看，可以这样说。
在同一段落，他用耶佛孔三教的观念继续解说灵魂公理，意为，群教皆有灵魂教义，并把灵魂作为生命的原理揭示其生灭变化，只不过说法不同而已：“其在耶，则曰‘灵魂’，曰‘永生’；在佛则曰‘轮回’，曰‘死此生彼’。或疑孔子教无此，夫《系易》固曰：‘原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’，何为不言乎！”甚至庄子的“善吾生者，乃所以善吾死也”，张载的“太和”说，以及王船山的“一圣人死，其气分为众贤人”等说法，皆包含灵魂观念在其中。谭嗣同以耶教和佛教的灵魂教义，发明传统儒家的相关资料，将灵魂解释为三教乃至群学的共同主张。
谭嗣同从群教中概括出灵魂公理，意在阐发灵魂说的宗教教化作用，他说：“今使灵魂之说明，虽至暗者犹知死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想。知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。”他的意思是，灵魂说有助于教化愚氓，与灵魂有关的天堂地狱教义具有善恶导向作用，灵魂不死之教义鼓励君子杀身成仁取义而义无反顾（这层意思可为谭嗣同无畏人生的注脚）。灵魂说的价值导向作用，经谭嗣同一解释，竟至脱离“愚冥顽梗之域”而及于君子。
慈悲得自佛教，灵魂概念虽属传统文化中之既有概念，但坚持此世价值取向的孔子慎言之，后世鄙儒“一闻灵魂，咋舌惊为荒诞”。灵魂概念遂成为佛道教大众信仰的教义支撑。谭嗣同受基督教启发，虽仍将其视为“诞谬”之说，与“精微”之儒学比照，但明确将其纳入《仁学》思想体系，赋以普遍的价值意义，从而成就了精微与诞谬相互照应的新仁学。
3.平等
无论是把《仁学》视为宗教书、政论书、学术书，还是综合书，从某种意义上说，贯穿《仁学》的中心线索都是平等诉求。平等构成《仁学》的宗教诉求、政治诉求、社会诉求、伦理诉求。平等诉求是仁学思想体系的出发点和归宿。仁学思想体系可以概括为两个公式，可以从这两个公式理解平等在仁学思想体系中的这种地位：一个公式是仁—通—平等，所谓“仁以通为第一义”，“通之象为平等”，在这一公式中，平等可视为仁学思想体系的归宿。另一个公式是平等—通—仁，所谓“平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣”，在这个公式里，平等是出发点，天下归仁是归宿。实际上，这只是字面上的说明，其实根据《仁学》思想脉络，仁即平等，平等即仁，两个概念是二而一的。
平等无疑也是《仁学》所阐发的群教之公理，谭嗣同通过考察佛孔耶三教的产生发展及教义的历史演变，论证了这个问题。
《仁学》认为，从产生来说，三教有先后，所谓“佛生最先，孔次之，耶又次之”。从发展（命运）来说，三教也有不同，所谓“先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行”，“乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故”。其原因与各教“轨道”大小，“程途”远近有关，尽管如此，三教的相同处也十分明显：“虽然，其差如此，而其变不平等教为平等则同……”《仁学》细述三教教主孔耶佛变不平等教为平等的过程，得出结论：“三教不同，同于变；变不同，同于平等。”
谭嗣同更从佛教化身和法身之关系，以及景教三一位格之关系，说明孔耶佛三教教主因为皆主张平等，所以虽然其化身或位格呈现为三位，但其法身实一。这里所谓法身者，即是三教教主皆主张平等法。他说：“众生所见者，教主之化身也，其法身实一矣。今试断章取义，则《景教流行中国碑》之‘强名言兮演三一’，可为三教之判语。”“教主之法身，一而已矣。”谭嗣同引用别人的话说，三教教主一，吾拜其一，则皆拜之矣。意为三教都主张平等，拜一个教主，就等于拜了所有教主。这里所说的平等，侧重伦常关系，谭嗣同说：“夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？”
《仁学》从三教伦常关系中提炼出其中最能表达伦理平等关系的友伦，作为改造传统不平等伦常的共法。《仁学》有一大段文字说到这一点：“且夫朋友者，固统住世出世所不得废也。自孔、耶以来，先儒牧师所以为教，所以为学，莫不倡学会，联大群，动辄合数千万人以为朋友。盖匪是即不有教，不有学，亦即不有国，不有人。凡吾所谓仁，要不能不恃乎此。为孔者知之，故背其井里，捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦，而从孔游。……为耶者知之，故背其井里，捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦，而从耶游。……然此犹世法也。若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离。说法必与几万几千人俱，必有十方诸佛诸菩萨来会，而己亦不离狮子座，现身一切处，徧往无量无边恒河沙数世界与诸佛诸菩萨会，往来问答，曾无休息。……此其于朋友何如矣？世俗泥于体魄，妄生分别，为亲疎远近之名，而末视朋友。夫朋友岂真贵于余四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。此非谰言也。其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔子不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更五伦矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情相愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。”
伦理平等，其实质乃是灵魂、精神平等，谭嗣同从灵魂和体魄的关系出发，进行了论证。他认为，传统名教所规定的礼与伦常，因宗法亲疏关系而成立，致世道不平等：“亲疏者，体魄乃有之。”“礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。”体魄有亲疏，从而有差等；灵魂作为以太之用，通天地万物人我，本具平等相。崇尚灵魂，可以超体魄废亲疏，建立平等新伦常。在此意义上，谭嗣同称赞墨子之兼爱“超出体魄之上而独任灵魂”，建立在灵魂平等基础之上。平等的这层意义，是谭嗣同受基督教（和佛教）相关宗教原理的启发而获得的新的认知。
三、群教之关系
《仁学》之宗教大同理念，表现出某种局限性：一方面，谭嗣同抱着宗教大同的理想，致力于发掘群教之公理，作为他社会改造、学术改造、宗教改造的总纲。另一方面，基于中国文化本位的立场，他又企图以本土化的佛教整合、统一群教，背离他宗教大同的初衷。
1.以佛教统领群教
《仁学》除了上述建设性的宗教大同理念外，在对待群教之间的关系方面，又区分各教之高低优劣，表现出欲以佛教统一各教的企图。从今天的眼光看，统一各教，使其他宗教消融于某一宗教的想法是不可行的。多元和平等，应是“大同”一词的原本意义，宗教大同意味着宗教多元和宗教平等。
如前所述，《仁学》认为，“仁”是群教的共同主张，但在“仁”的内涵是什么，为什么主张“仁”等问题上，各教有所不同；不仅如此，各教主张还有优劣之分。《仁学》说：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。”意思是说，在“仁”的问题上，佛教的观念可以概括孔、耶，而孔与耶“仁”的内涵相同，主张“仁”的理由则不同。这里流露出佛教优于孔耶的意思。
《仁学》承认，耶教有天（上帝）纲，可借鉴为改造传统不平等之伦常，重建文化的纲要：“西人悯中国之愚于三纲也，亟劝中国称天而治：以天纲人，世法平等，则人人不失自主之权，可扫除三纲畸轻畸重之弊矣。”但又认为文化改造似应从文化的自我发掘和自我认识开始。《仁学》说，孔教也有天纲，如大《易》之义；不仅如此，孔教在天纲方面还有优于耶教之处：“且《易》曰‘统天’，曰‘先天而天弗违’，殆与佛同乎？是又出于耶教之上。”谭嗣同似乎认为，《易》之天纲高于耶教，虽然，他并未区分孔教之天纲和耶教之天纲的本质区别：前者为自然天，后者为人格天。
《仁学》讨论儒耶优劣的用意，在于推出佛教。在上述行文中后，《仁学》说，孔耶在这个问题上的优劣之争，最终将突显佛教的意义：“二者不相从，斯教之大权，必终授诸佛教。”就三教关系而言，论产生先后“佛生最先，孔次之，耶又次之”；论教之大小“佛教大矣，孔次之，耶为小”；论教之遭遇及大同教义，佛教“独高于群教之上”。
与康有为尊孔教有所不同，《仁学》推崇佛教，欲以佛教统领群教。他在论学政教之关系时说：“至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。”谭嗣同从佛教教理的纯广以及佛教治世的作用论证了这个观点，他说：“佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教所适，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到，乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯。……佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”也许，在谭嗣同的认识中，佛教在教理上有优于其他教说的地方，但以佛教统一群教的想法，仍表明谭嗣同在宗教大同问题上的局限性。
2.以耶教模式改造孔教
《仁学》除了以佛教一统宗教的理想外，还流露出改造孔教使之宗教化的意图。
近代以来，随着基督教思想的传入及其与中国文化的互动，知识分子开始以基督教的宗教视野批判中国传统文化，审视中国文化的现代诸问题。其中一个非常显明的观点是，以宗教（基督教）改造中国传统文化（主要是儒家文化），或者试图以基督教为蓝本改造儒学为儒教，使之具有宗教性。明末以来即已有这种尝试，如天主教三柱石等。而近代以来，这方面的突出人物乃是康有为和谭嗣同。
《仁学》将孔教与儒教（后儒之教）相区别，比照基督教批判儒教，欲使孔教成为“教”。谭嗣同认为，后儒之教，以名为教，名实分离，名所确立的不平等之三纲五伦关系，造成仁之乱，“教”因而成为贬义词。更因耶教流行及与本土文化的冲突矛盾，一言教即被视为“夷狄异端”。名教原为卫教而立，“不谓名之弊乃累教如此也！”
另一方面，孔子之教原本应为大众之教，但后儒使孔庙成为少数人之势力场，遂使孔教教化不行。孔子之道原本包罗万象，但后儒以儒蔽孔，事功学问、刑名兵陈、果报轮迴等，“皆所不容。孔子之道，日削日小，几无措足之地。”比较而言，耶教教主定于一尊，道德风俗一统，教化行于普遍，学问事功皆归美于教主，遂致庞然日大。孔教教化既不行，遂逐渐为其他宗教取代，汉以后有佛教，近代又有耶教。至谭嗣同时代，民间虽经常发生民教冲突，但对于耶教，官方则听之，保护之；而对于建孔教之举措，则禁之，严绝之。
比照基督教批判名教，反映谭嗣同重视宗教之教化作用，尤其重视宗教之教化愚贱，有益于民生之作用。但谭嗣同不似康有为，后者以耶教模式改造儒教，建立孔教，欲使孔教宗教化。而谭嗣同也以耶教模式批判改造儒教，但他最终没有着意于儒学的宗教化，他所欲达成的，是仁学的宗教化，理想的模式是佛教。谭嗣同的这个思路，从消极方面说，是因为孔教与耶教之不相从，即其时基督教与儒教的频繁冲突；从积极方面说，则是他对佛教教理的推崇：“夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”
结论
《仁学》倡宗教大同，虽有以佛教统领群教的设想，但更致力于阐发群教之公理，以论证其仁—平等的理想。换言之，《仁学》的宗教大同理想体现为对群教之公理的确认，对群教之共同精神的发掘，而非各教之统一。
儒学宗教化是中国近代知识分子的学术关注之一，康有为孔教论可以视为其代表，谭嗣同虽无明确的康有为意义上的孔教意识，但《仁学》讨论孔教之命运，推崇教作为学、政的纲领和目的，阐明教之教化与救世功能，属于儒学宗教化的一个环节。不同在于，《仁学》之儒学宗教化表现为仁学宗教化，其理想模式是代表未来的佛教。
宗教大同和儒学宗教化，是近代知识分子特有的认识视野和认知方式，大异于传统，这种认知方式的形成，有赖于基督教宗教认知的影响。
