在中国近代史上，谭嗣同并非一流的思想家。他的生命不过三十三岁，出现在维新变法运动的历史舞台上才三四年时间，就如彗星般陨落。谭嗣同的思想，典型体现了晚清“学问饥荒”时期（梁启超语）中西糅合、驳杂不纯的时代特征。其思想构成，既包括中国传统的儒、墨、道，又包含佛教华严宗、唯识宗的“三界唯心”思想，也有西方近代自然社会科学知识及基督教观念。谭氏言行对后世主要有两方面深远的影响：一是维新变法运动失败后，以身相殉，践履了“摩顶放踵，以利天下”的献身精神，为辛亥革命时期的反满志士所膜拜仿效，对当时烈士心态的流行影响甚大；一是对传统君主制度和纲常名教的激烈批判，开启了五四运动批判传统之途。而这两方面内容，都或多或少与墨家思想相关，故学人论及谭氏，都会谈及其思想行为中的墨学来源。更有学者宣称谭氏的言行、思想“无不本之于墨学，宗之于墨学”。将谭氏言行完全本之于墨学，实有失偏颇，比如其为人所称道的“赴汤蹈火、死不旋踵”的侠义精神，墨家之外，大乘佛教的影响亦为重要因素。因此，厘清谭氏思想构成中的墨家因素及与其它思想间的关联，有助于更好地把握其思想在晚清历史上的特殊含义，并进一步透视墨学在晚清社会中的影响。
一、青年时期与墨学的初步接触
谭嗣同就义后几个月，梁启超即在《清议报》上刊载谭氏的第一篇传记，称之“好任侠，善剑术”，并将其思想发展分为前后两期，三十岁之前，“曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学，亦好谈中国古兵法”；三十岁以后，始“究心泰西天算格致政治历史之学”，又究心教宗，最初极推崇耶氏兼爱之教，与康梁师徒相识后，始醉心于大同学说及佛教心性之说。梁启超的这一描绘，大致符合事实，但过于强调谭氏三十岁后西学、康有为今文经学及佛教的影响。即以其与墨家思想的关联看，谭嗣同接触墨学，在三十岁前就已开始，而且与其早年的生活经历、传统学术的影响有关。
据《谭嗣同年谱》记载，谭嗣同开始读《墨子》是在19岁时，即1883年。根据他后来的追述，他对墨学的兴趣主要集中在两方面：一是“格致之学”，一是“任侠”思想。前者明显受西学的启发，但他大量阅读西学书籍是在1890年前后，即其父谭继洵于1889年12月被任命为湖北巡抚后居住武昌期间。当时真正使他心动的恐怕是墨学中豪迈洒脱、重诺轻死的“任侠”思想，因为这种思想与其性格有契合之处。在同篇追述文章中，谭嗣同述说了少时备受庶母欺压给他带来的思想影响：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”这种嫡母早逝、常为庶母所欺的经历，对于天资卓绝而又充满浪漫主义气质的谭嗣同而言，既埋下了日后抨击传统纲常伦理的种子，也培育了他豪迈洒脱、悲天悯人的情怀，而此类情怀，成为他后来推崇孔、耶、佛教的重要因素，并由此赞许墨家无差等的兼爱观。
自幼起，谭嗣同即显露出丰富的情感和过人的文学天赋，写下了大量沉郁而感情四溢的诗词。这其中，不乏饱含社会同情心和正义感的作品。当时正值同治中兴后不久，曾国藩、左宗棠等湘军将领的功绩为湘中子弟所慕，欲袭以博功名，独嗣同不以为然，认为湘军杀人如麻，是为不仁：“湘军其衰矣。狃于积胜之势，士乃嚣然喜言兵事，人颇牧而冢孙吴，其朴拙坚苦之概，习俗沾溉，且日以趋于薄。读圣人书而芜其本图，以杀人为学，是何不仁之圣乎？”其仁者之心，实与墨家悲天悯民的济世情怀无异。而谭嗣同性格中另一突出特征是他的豪迈侠义之风。钱基博先生说谭嗣同“于时方为驰骋不羁之文，讲南宋永康之学，抵掌而谈，奇策纷纭。自以究天之奥，握霸王之略也。自是往来于直隶、河南、陕西、甘肃、湖南、湖北、江苏、安徽、浙江、台湾等省，咨风土，结豪杰。”据说谭在天津时，为了解下层的秘密团体，特地加入“在理教”，而其与大刀王五的交往更是广为人知。
谭嗣同早年老师中，欧阳中鹄和刘人熙极为景仰王夫之和北宋理学家张载，对谭氏思想影响很大。谭氏26岁时曾作《王志》，自谓“私淑船山”，次年又作《张子正蒙•参两篇补注》。王夫之著作在晚清由曾国藩等人整理出版并大力提倡后，其所特别强调的“实学”（即“致用之学”）为晚清士人所熟知。尤其是王夫之阐述的“器体道用”思想、对人欲的肯定和反满观念，后来在谭嗣同的《仁学》中均有迹可寻。除此之外，王夫之吸取老庄辩证思想，在相对主义认识论的基础上对儒墨之争持宽容态度。他说：“夫其所谓是非者，岂是非哉？彼此而已矣。……两相排而益引其绪，以相因而生，则立此而彼方生，使无此而彼不足以生矣。故有儒而后有墨兴，有墨而后儒之说盛。”
张载在《正蒙•西铭》篇中所表达出的仁礼冲突的内在性及对墨子兼爱观的隐晦赞同或许对谭嗣同接受墨家思想有着更深的影响。《正蒙》为张载一生思想的结晶，《西铭》原为《正蒙•乾称》篇的首段，张载曾把它抄出，贴在学堂西侧，题为《订顽》。二程（程颐、程颢）对之极为推崇，将其单独成篇，命为《西铭》，成为理学的重要文献。二程对《正蒙》有所批评而对《西铭》推崇备至，从中可见张载与二程间的差异。事实上，《西铭》和《正蒙》全书一样，包含了一些矛盾的思想。如关于仁礼关系，既有互相交融的表述，也不乏互相冲突的观点。而张载立论，承袭孟子哲学中神秘主义的倾向，加以推衍，强调“万物一体”，难免产生破除亲疏贵贱，导向兼爱的观念，从而与孟子强调的由己及人但亲疏等差有别的仁爱观相异。比如张载在《正蒙•诚明》篇中就说过“爱必兼爱”的话：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则必未如之何矣。”故程门弟子说张载《西铭》所述之“爱”与墨家“兼爱”并无区别，恐非无稽之谈。虽然后来二程及朱熹援佛家“月印万川”之理以“理一分殊”的模式强调《西铭》的原意是“等差之爱”，从而彰显了张载思想中与孟子相一致的观念，但《西铭》篇中潜藏的“兼爱”观念仍然保存下来，蕴含着对墨家兼爱认同的趋向。这实际上成为《仁学》一书中以墨家“兼爱”沟通儒家之仁、佛教慈悲和耶教博爱的重要基础。
查考谭嗣同关于墨家的言论，多见于《仁学》，早年谈墨惟见撰于1886年《治言》中的一段文字，且从传统的夷夏关系立论。《治言》乃谭氏早年撰写的一篇文章，甲午之前，谭氏虽在1890年前后开始接触西学，但整体思想与一般保守的士大夫并无二致。《治言》的核心在于强调面对西方夷狄的威胁并不足惧，只要发挥中国之道（纲常伦理）就可应付，达到“怀柔远人”之目的。故此段文字以西学与墨学相比附，一方面说古之夷狄（实指西方、西学）立国之道源于墨家，“世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄，节用故析秋毫之利，尚鬼故崇地狱之说。戛戛日造于新，而毁古之礼乐。……景教之十字架，矩也，墨道也，运之则规也。”另一方面又强调今昔有别，墨家思想在西方已发生变异：“昔之夷狄，墨家之夷狄也；今之夷狄，法家之夷狄也。”墨学在西方的演化过程，实则遵循由“忠”而“质”并最终到“文”的过程（即谭氏心目中由夏到商而归于周的历史演化顺序），从而论证了夷狄最终归附于华夏的必然性和周代“文治教化”、儒家伦理具有柔服夷狄的功效。这段文字没有涉及到对墨学尤其是墨家兼爱观的评价，或许与这篇文章的立论有关。随着现实的刺激及对西学看法的改变，其早年性格中与墨家相契合处及受张载等人影响的思想因子才会促使他从全新的角度审视墨家思想并进而加以推崇。
二、大同理想与墨家兼爱
甲午战后，谭嗣同思想大变，诚如他自己所言，三十年前所学都是旧学，三十年后所学都是新学，“三十年适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变。”所谓新学，对谭氏而言，包括对西学的全新看法，对康有为今文经学观点、对大乘佛教的接受。这些内容构成了《仁学》的主体，也是谭嗣同融入墨家思想的基础。
谭嗣同《仁学》，核心是“仁”的内容及如何达致“仁”的境界。仁之基本内容是“通”，即“中外通”（即通学、通政、通教，全面学习西方）、“上下通”（即兴民权，反对君民上下悬隔）、“男女内外通”（即男女平等，反对礼教）、“人我通”（即自由平等博爱），即谭氏心目中的平等、博爱、统一、和谐的大同之治。缘此，谭氏倡导冲决罗网之说，以实现“循环无端，道通为一”的境界。此为谭嗣同抨击纲常名教的出发点，也是其推崇儒、佛、耶、墨诸家思想的基础。在他看来，儒、佛、耶三教是实现仁的途径，而墨家则是沟通其中的桥梁：
言仁者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛、曰孔、曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨。周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同。然既标兼爱之旨，则其病亦足相消，盖兼爱则人我如一，初非如世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐，自足与其兼爱相消，犹天元代数之以正负相消，无所于爱焉。
此处论及墨学，有数点可注意者。其一，以墨学兼爱沟通耶、孔，为实现仁的途径。这种思想明显受康有为的启发。在康氏眼中，真似耶稣的唯有墨子。如“西学本于墨子”；“墨子颇似耶稣，能死，能救人，能俭”；“墨子之学悍极，颇似耶稣”；谭嗣同认为墨家能沟通孔、耶，不仅在于其“天志、明鬼”的宗教性主张，主要是其兼爱平等观与孔、耶、佛相近：“三教不同，同于变；变不同，同于平等。”《仁学》思想体系中，以太、心力为“通”的重要工具，“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”而“以太”显于用，孔子称之为“仁”、“元”，“性”；墨子称之为“兼爱”；佛教称之为“性海”、“慈悲”；耶教称之为“灵魂”、“爱人如己”、“视敌如友”。故均有相通之处。
其二，倡导宗教救世，说“能为仁之元而神于无者有三：曰佛、曰孔、曰耶”，而当复兴孔教。这一观念与康有为推崇孔教之意一脉相承，梁启超曾为文揭诸乃师复原孔教之深意曰：“然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体涣散，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一着手。”受此影响，谭嗣同极力主张宗教救世，认为孔教、耶教的流行是到达仁之境界的必然阶段。他认为，在“学”、“政”、“教”三项救世内容中，教最难也最为重要：“教能包政、学，而政、学不能包教。”虽然大同之治是无教，但在此之前，教不可少：“有恶劣之众生，而后有神圣之教主，不愿众生之终于恶劣，故亦不愿教主之长为神圣，此推穷治理，必以无教为极致矣。孔子曰：‘天下有道，丘不与易也。’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。’夫教主之出现，诚不幸而遇于不得已焉耳。”在佛、孔、耶三教之中，谭嗣同最为推崇佛教，认为佛教的理想乃大同之治：“夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣。举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上。”但三教兴盛的顺序是：“佛教大矣，孔次之，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛。”现今耶教已经昌明，“孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故。”故孔教当兴。秦汉之后孔门真学亡佚乃康有为今文经学的主要观点之一，谭嗣同受此启发，认为荀学兴而孔教亡，“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精义，而泥其粗迹，反授君主以莫大之权，使得挟持一孔教以制天下！”谭嗣同在维新运动时期与梁启超、夏曾佑等人倡导排荀，激烈抨击儒家纲常伦理，与这一认识不无关系。在此基础上，他畅言要复兴包括孔门真学、墨学在内的古学：“学术可变乎？亦曰复古而已矣。”“三代学者，亦皆有所专习，切近而平实。自秦变去古法，学术亦与之俱变，渐无复所谓实学，而今则滋甚。”
其三，关于孔墨关系，谭嗣同虽然不认同墨家的尚俭非乐主张，但认为其在兼爱平等观上与孔学有相通之处，“孔、墨诚仁之一宗也。”他强调先秦诸子和儒家一样，均出自孔子：“绝大素王之学术，开于孔子。……儒家本是孔教中之一门，……后世专以儒家为儒，其余有用之学，俱摒诸儒外，遂使吾儒之量反形狭隘，而周秦诸子之蓬蓬勃勃，为孔门支派者，一概视为异端，以自诬其教主。”在这些被视为异端的孔门支派中，就有“任侠而兼格致”的墨家。而且先秦诸子有孔门先哲之遗意，不可偏废：“先圣之遗言遗法，尤莫备于周秦古子，后世百家九流，虽充斥肆宇，卒未有能过之者也。”并表示自己即怀有墨家救世之志：“自惟年来挟一摩顶放踵之志，抱持公理平等之说，长号索偶，百计以求伸，至为墨翟、禽滑釐、宋径之徒之强聒不舍。”“诸子出于孔门说”乃典型的今文经学观点。如康有为引《汉书•艺文志》、《淮南子》诸书，说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼繁扰而不悦，厚葬靡财而贫民，复伤身而害事，故背周道而用夏政。”又说“墨子内称文子，是子夏弟子，疑墨子是孔子三传弟子。《淮南子》言墨子学孔子之道，是墨子后来畔道而自为教主也。”而且，康有为虽推崇墨家兼爱及救世精神，但认为其尚俭主张难行：“孔子尚中，而墨子太俭。天下惟中可以立教，偏则不可与治天下。墨子尚俭，其道太苦，其行难为，虽有兼爱之长，究不可以治万世。墨子休矣！”这些看法显然对谭嗣同有所影响。
因是之故，针对历来儒家末流专主“体魄”为教，说墨子之兼爱是乱亲疏的说法，谭嗣同辩护道：
呜呼！墨子何尝乱亲疏哉！亲疏者，体魄乃有之。从而有之，则从而乱之。若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？亲疏且无，何况于乱？不达于此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂，墨学中之最合以太者也。不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别。分别亲疏，则有礼之名。自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。……礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。
此处“体魄”，指中外之分、男女之界、等级亲疏等妨碍实现“道通为一”境界的各种罗网，其中，儒家的礼教即属此类。所谓“灵魂”，即超越了各种界限畛域，达到“通天地万物、人我为一身”的境界，趋向平等的精神道德力量，“通则必遵灵魂；平等则体魄可为灵魂。”墨家兼爱为其中典型。其对儒家纲常名教和墨家兼爱的一抑一扬，昭然若显。
谭嗣同认为，墨有两派：“一曰‘任侠’，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰‘格致’，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！”“汉之党锢”即顾炎武所言舍身赴义、兼爱济世的牺牲精神：“（东汉）尊崇节义，敦厉名实，所举用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。”谭氏以之与任侠相比照，正是为了强调墨家兼爱，具有兼利天下、正大无私的献身精神，足以达致孔门“仁”之境界。宋代永嘉学派的代表人物叶适、陈亮等人针对程朱理学空谈心性之弊，倡导经世致用，谭嗣同以之与“任侠”相喻，反映了他的淑世主义情怀。至于谈到墨家“格致”，与谭氏对中国学习西方以图自强的认识相关。在他看来，“学”、“政”、“教”乃保国图强的基本内容。“学不一，精格致乃为实际；政不一，兴民权乃为实际；至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。”而进学之次第，以学为先，政务次之，最后乃教。其中以教最为重要：“教不行则政敝，政敝则学亡。故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具。”但作为面临亡国灭种之际的中国而言，最急迫的，乃是“学”：“然而求保国之急效，又莫捷于学矣。”从而将墨家格致之学提升到救亡图存的高度。
三、抨击纲常名教
除上述对墨家的推崇外，谭嗣同还援引墨家思想，以抨击中国传统的纲常名教，这其中，据墨家尚同尚贤思想抨击中国传统的君权制度尤为典型。
谭嗣同认为，像中国这样的弱国，求存之道，“莫若张胆明目，代其革政，废其所谓君主，而择其国之贤明，为之民主，如墨子所谓‘选天下之贤者，立为天子’，俾人人自主，有以图存。”在这里，谭嗣同显然发挥了墨家举贤为君、立为天子的思想。《墨子•尚同》篇里谈到，“古者民始生未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众，”从而造成天下的混乱。解决之道，就在于选贤与能，立为天子、诸侯、三公及正长。谭嗣同借此表达了对三代之后君民关系变异的失望及对目前君主专制政体的不满。在他的眼中，三代之后代表名教的三纲，实际上是对真正孔门之学的歪曲，为祸中国甚烈。如其抨击君权，说历代君主，“其所以待官待士待农待工待商者，繁其条例，降其等衰，多为之网罟，故侵其权，使其前跋后扈，牵制万状，力倦筋疲，末由自振，卒老死于奔走艰蹇，而生人之气，索然俱尽。……君主之祸，所以烈矣。”并说“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。”以此为基础，谭嗣同明确地表达了他对于君民关系的新看法：
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。
谭嗣同此处谈及的“民本君末”思想，已经完全突破了孟子带有等级色彩的“民为本，社稷次之，君为轻”的思想框架，而具有卢梭《契约论》论中所表达的“主权在民”的思想含义。正如梁启超所言，“《仁学》下篇，多政治谈。……彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”至此，谭嗣同有效地将墨家的尚贤尚同思想与近代西方的民权思想联系起来，为当时民权思想的宣传找到了传统的理论依据。
很显然，谭嗣同援引墨家思想批判儒家纲常名教，是基于两点认识：孔门仁学自秦汉之后为名教所乱，已失去原有本意；孔、墨均为仁之一宗，其平等兼爱思想乃通达大同之治的途径。因此，以墨学沟通耶、孔、佛，复原孔教，乃《仁学》所表现出来的基本诉求。这一致思理路，实际上是对康有为偏于激进的大同思想大加发挥的结果，其核心是否定三纲、攻击名教。自此，否定三纲成为一种历史潮流，最终演化为五四时期的“打倒孔家店”高潮，从而真正瓦解了传统儒学的正统地位。此点正如钱穆氏所言，“晚近以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，然未有敢正面对而施呵斥者；有之，自复生始也。”五四时期，在长沙教书的杨昌济就十分推崇谭嗣同的《仁学》，称许其对封建伦理的尖锐批评。受杨的影响，毛泽东、蔡和森等新民学会会员研读《仁学》和王夫之的著作成为一种时尚。
但和五四知识分子的全面批判传统有异，谭嗣同并非全盘否定儒家的思想，而是有所取舍。比如，对于儒家五伦之中的朋友之伦，谭氏就赞赏有加：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。”因为朋友之伦，讲究平等、自由。具体到对墨家的看法上，谭嗣同一面肯定孔墨“诚仁之一宗”，有相通之处，一面又强调墨出于孔，且“其尚俭非乐，似未足进于大同。”这类看法，与五四知识分子对墨家的推崇和对儒家的激烈批判无法相提并论，即便与20世纪初刘师培、章太炎等国粹学派平视孔墨的做法相比较，也远远不如。由此可见其思想局限性之一斑。
